¿Por qué el amor es diabólico?

En el mundo occidental existen dos maneras de explicar el origen de lo "diabólico”. En términos etimológicos, el rasgo compartido por dichas explicaciones es que inevitablemente refieren a la tradición judeo-cristiana, por cuanto la figura del diablo forma parte de esa tradición de una manera específica.

En efecto, podemos entender por un lado la figura del diablo como una traducción cristiana del término griego “daimon” (divinidad). Es decir, frente al universo plural de divinidades paganas, el cristianismo habría valorado negativamente lo “daimónico” como diabólico, es decir, la encarnación del mal. La otra forma de explicar el origen de lo diabólico es partir de la definición de “diabolos” en tanto acto de separar y dividir el Uno en Dos, es decir, precisamente lo opuesto del “symbolos” o acto de reunir y unificar. Dicho de otro modo, el diabolos es el rasgo que perturba la armonía existente del Uno. Así, la posición cristiana es radicalmente diferente de las enseñanzas paganas: el acto de la separación, de trazar una diferencia, de apegarse a un elemento que perturba el equilibrio del Todo, es el acto diabólico por excelencia.

Es por ello que el amor no puede dejar de ser radicalmente violento e inherentemente diabólico. Frente a la indiferencia budista de sofocar todas las pasiones que tratan de establecer diferencias, el amor es una pasión violenta que introduce una diferencia, una brecha en el orden del Ser: el amor es violencia en acto que privilegia y eleva a algún objeto por encima de otros. Si el amor es violencia no es sólo por el dicho vulgar que dice “quien te quiere, te aporrea”, sino porque la elección que supone el amor es en sí misma violenta, ya que arranca un objeto de su contexto y lo eleva a la categoría de la Cosa sublime (el “Das Ding” freudiano y lacaniano).

Ya Freud había demostrado cómo la elección de objeto de amor puede causar perturbaciones en el aparato psíquico de los sujetos, y cómo dicha perturbación reside en la naturaleza misma de la pulsión sexual que desborda permanentemente las posibilidades de tramitación psíquica. Lo problemático es que la significatividad psíquica de la pulsión aumenta cuando es frustrada. Y es que el objeto (de amor) de la pulsión nunca es el originario, sino que siempre es un sustituto que nunca satisface plenamente. De allí que si la falta de permanencia en la elección de objeto de amor es explicable, es por la paradoja de la pulsión misma. En otros términos, la pulsión establece una fisura en el Ser: la pulsión es diabólica.

Ahora bien, no por casualidad en el imaginario colectivo el origen del Mal es una mujer (y más aún, una mujer hermosa). Eso ya está en la Biblia. La mujer hace que los hombres pierdan su equilibrio, desestabiliza el universo por la introducción del deseo. Por la mujer todas las cosas adquieren un tono de parcialidad pulsional.

Ese mismo imaginario universal se reproduce en las imágenes míticas de la cultura popular contemporánea. De hecho, se reproduce en la conversión del “buen” Anakin Skywalker en el "diabólico" Darth Vader en Star Wars de George Lucas. El joven Anakin se convierte en Darth Vader e ingresa al camino del “lado oscuro de la fuerza” (lo diabólico) no sólo porque busca patológicamente el poder, tampoco porque se apega patológicamente a las cosas, o porque no puede elaborar el duelo que supone la muerte de su madre. No se trata sólo de que Anakin no pueda tolerar la pérdida, sino de que está enamorado. Es decir, lo que lo impulsa al lado oscuro es por sobre todo su amor por la princesa Amidala, el hecho de que no puede asumir su pérdida, o la esperanza de que podrá salvar al objeto amado de la muerte. Lo que hace “diabólico” a Anakin es el amor por la mujer.

Allí reside precisamente el secreto del amor: ¿no es acaso la mujer la encarnación del diabolos? En esto soy radicalmente cristiano: no es el amor, sino la mujer lo que introduce lo diabólico en el mundo, la ruptura en la continuidad del Ser. Dios nos libre de su diabólico encanto. En el nombre del padre, del hijo y del espíritu santo…

Álvaro

Cuerpo detenido, cuerpo desaparecido

Cuánto puede un cuerpo.

Aquí la respuesta es barbarie.

Villa Grimaldi, 27/09/08

“El cuerpo es nuestra angustia puesta al desnudo”

Jean-Luc Nancy. Corpus

El sábado pasado hice una visita a lo que hoy se conoce como “Parque por la paz Villa Grimaldi”. Allí pude observar la instalación de un espacio institucional que hoy funciona como un lugar de memoria, una verdadera “huella mnémica”, la exposición abierta del inconsciente -con todo lo que tiene de material reprimido- nacional.

La entrada de Villa Grimaldi la identifica como “centro clandestino de detención, tortura y exterminio entre 1973 y 1979”. Y la presentación va inmediatamente acompañada por la cifra: 4.500 torturados, 226 detenidos desaparecidos y ejecutados. Recorriendo Villa Grimaldi el énfasis es puesto en su “arquitectura del castigo”, en su “lógica concentracionaria de muerte probable o muerte certera”, en el “castigo al cuerpo como objeto político”. Dos instalaciones son paradigmáticas de su arquitectura: las “casas corvi”, celdas herméticas de un metro por un metro, donde “sólo podíamos respirar por el visor que usaban los guardias para observar hacia su interior”, y “la Torre”, “lugar de castigo dentro del castigo”, “lugar de soledad, tortura y exterminio”, pero también espacio panóptico del poder. Sin embargo, lo que más sorprende al visitar Villa Grimaldi es la absoluta racionalidad que hubo en la administración de la tortura. Villa Grimaldi era una verdadera maquinaria del castigo, una industria eficiente de la producción de tortura. Y es precisamente aquella rigurosidad científica en la administración de los cuerpos lo que otorga a Villa Grimaldi un estatuto biopolítico.

Sí, biopolítico. Porque ¿no se trata a fin de cuentas de aquello que Foucault llamó “biopolítica”? En efecto, allí la existencia humana se situaba en una zona de indeterminación, en el frágil límite entre vida y muerte, en eso que Giorgio Agamben denominó nuda vida. Es el mismo Agamben quien sostiene la tesis que define al campo de concentración como nomos de lo moderno, matriz oculta del espacio político de nuestros días, situación en que el estado de excepción empieza a convertirse en regla, paradigma del espacio donde la política se convierte en biopolítica y el homo sacer se confunde con el ciudadano. Lo que subyace a dicha tesis es la constatación del lazo estrecho que existe entre poder legal y violencia, puesto que es precisamente en ese espacio de indeterminación que define al campo de concentración donde, en estado de excepción, la ejecución se convierte en el paradigma del ejercicio del poder y el cuerpo humano es expropiado de su estatuto político normal y abandonado a condiciones extremas.

Durante la Alemania nazi existía la figura del Versuchepersonen, o persona de prueba que era objeto de experimentaciones. Versuchepersonen era el “trosko Fuentes”, detenido de Villa Grimaldi que, encadenado y encerrado en una casa de perro, fue objeto de inyecciones de sarna. Para mí, Villa Grimaldi no representa otra cosa que el despliegue de un relato de y sobre ese cuerpo torturado. Fue precisamente Foucault quien mostró cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos, cómo el poder se ha introducido y se encuentra expuesto en el cuerpo mismo, cómo el cuerpo individual (cuerpo viviente) y el cuerpo social (población) se han convertido en el verdadero objeto de la política moderna. Esto implica que el cuerpo no existe sino dentro y a través de un sistema político, por cuanto el poder es aquello que forma, mantiene, sostiene y a la vez regula los cuerpos; opera en la constitución de la materialidad misma del sujeto, y simultáneamente forma y regula al sujeto: el objetivo de las disciplinas es convertir la singularidad somática en el sujeto de una relación de poder, y así producir individuos; el individuo no es otra cosa que el cuerpo sujetado.

Pero el homo sacer de hoy adquiere una especificidad más compleja. Hoy, el objeto privilegiado de la política humanitaria es la población reducida a objeto biopolítico. Como lo sostiene Žižek, aquellos que son percibidos como receptores de ayuda humanitaria son la figura emblemática del homo sacer en la actualidad (los sans-papiers en Francia, los habitantes de las favelas en Brasil, los afroamericanos en USA, los sin techo en todo el mundo, y podríamos agregar a los indígenas en Chile y América Latina). Y es que ya no existe oposición entre guerra y ayuda humanitaria. O podríamos decir: la ayuda humanitaria es la continuación de la guerra por otros medios (basta con pensar en Irak). En este sentido, el homo sacer tiene un doble rostro: por un lado, ser humano reducido a la nuda vida en tanto objeto disponible del saber especializado; pero también respeto al Otro vulnerable. De ahí que tanto el campo de concentración como el campo de refugiados compartan la misma matriz sociológica.

La frase “Dios ha muerto” –dice Alain Badiou- quiere decir que el hombre del humanismo también está muerto. Si el siglo XX comienza con el tema del hombre como programa -y el “superhombre” nietzscheano no es otra cosa- y ya no como dato, el siglo XXI, bajo el signo de los derechos humanos como derechos del ser viviente natural (y no otra cosa es la discusión en torno a la condición abortiva de la píldora del día después), intenta volver al hombre como dato. En ese contexto, las democracias contemporáneas pretenden imponer un “humanismo animal”: el hombre sólo existe en cuanto es digno de compasión, el hombre es un animal lastimoso al cual tenemos acceso a través del espectáculo de los padecimientos.

¿De qué se trata entonces en Villa Grimaldi? Se trata de hacer del cuerpo un objeto a partir de la materialización del estado de excepción, materialización que obedece a la estructura biopolítica del campo de concentración. En tal sentido, Villa Grimaldi aparece como un lugar donde la experiencia totalitaria dice que todo es posible. Y es allí donde se debe indagar acerca de los procedimientos jurídicos y los dispositivos políticos que hicieron de lo posible el todo; es allí donde se debe indagar la relación estrecha que anuda ley y violencia.

“Aquí no hay testigos, hay actores”, dice un ex detenido en Villa Grimaldi. Actores que en su desgarro testimonian la progresiva politización de la vida en sus propios cuerpos. Tal como lo ha sostenido Rodrigo Karmy, en la Polis chilena el desaparecido ha sustituido al ciudadano y el campo de concentración a los espacios públicos: las esferas privadas y públicas se encuentran dislocadas porque no encuentran ni a sus familiares ni a sus ciudadanos, todo un proceso de “des-ciudadanización” en que se termina por ser expulsado de los sistemas institucionales. Así lo testimonió el cuerpo de Carlos Castro, joven conscripto que es colgado de un árbol y luego golpeado a cadenazos por sus compañeros militares a causa de ser acusado de colaborar con detenidos. Así se inscribe la “pedagogía del castigo”, así opera el ejercicio de la tortura que hace de su cuerpo una materia indistinguible de un cuadro de Francis Bacon.

En aquella absoluta indiferencia entre hecho y derecho de ese cuerpo biopolítico que es la nuda vida, habrá que preguntar nuevamente –y con mayor razón hoy, cuando se cumplen 20 años del famoso No-, cuánto puede un cuerpo.

Álvaro

Grandes chilenos, o por qué no votamos por la historia

En el contexto de una polémica discusión en torno a la historia de Chile -poco antes vista en un programa de televisión-, Salvador Allende resultó finalmente elegido como el más grande de los chilenos (con un 38,8% de los votos, contra el 38,4% de Arturo Prat).

Los comentarios no tardaron en aparecer: la disputa por el primer lugar de un concurso televisivo terminó por demostrar la permanencia de la polarización en la sociedad chilena; la votación por el más grande de los chilenos (entre un grupo de diez personajes) terminó por elevar a dos figuras representativas de sectores de derecha e izquierda: Prat v/s Allende; el gobierno de la Unidad Popular encabezado por Allende llevó al país a la miseria, por lo que no merecería el título de gran chileno, etc., etc. Y a pesar de lo “democrático” que podrían ser los principios de la elección, muchos –ya sean intelectuales o ciudadanos silvestres- pegaron el grito en el cielo: ¿y qué hay con O’Higgins, el padre de la patria? ¿qué pasó con las grandes obras de Balmaceda? ¿cómo es posible que no se reconozca el legado institucional de Portales?

Sin embargo, la pregunta debería ser más elemental: ¿por qué elegir a los grandes chilenos? ¿Cuál es la función de los grandes personajes en la historia de las sociedades?

En una provocadora conferencia titulada ¿Qué es un autor?, Michel Foucault se hace una pregunta sencilla: “¿Qué importa quién habla?”. Y es cierto: ¿realmente importa quién habla? Aquella pregunta sería precisamente el principio ético de la escritura contemporánea, y señalaría el hecho de que el autor no es ni el propietario ni el responsable de sus textos, ni el productor ni el inventor. Dicho de otro modo, el autor no es el escritor real, tampoco el locutor ficticio: la “función-autor” se efectúa en la escisión que marca la partición y distancia entre ambas figuras. Lo que Foucault resume en la categoría de función-autor no sería más que un momento de individualización en la historia, el nombre como marca individual, un momento histórico definido y punto de encuentro de un cierto número de acontecimientos, y que precisamente permitiría explicar tanto la presencia de dichos acontecimientos como sus transformaciones. Por lo tanto, para Foucault, en la investigación histórica no se trata de dar cuenta de los grandes genios, sino que más bien del esfuerzo por pensar las condiciones de posibilidad de cualquier discurso o acontecimiento, del espacio en que se dispersa y del tiempo en que se despliega.

Ahora bien, aquello que aparece como la pregunta por las condiciones de funcionamiento de prácticas discursivas específicas, puede ser usado para interrogar las condiciones de funcionamiento de prácticas históricas. En la época en que “Dios ha muerto”, y en la que el autor no ha tenido mejor suerte ¿por qué insistir en los grandes personajes de la historia? ¿por qué la función-autor sigue operando en la historiografía? Si bien la historia social, a través del rescate de los movimientos sociales y populares, ha contribuido a desprestigiar esa función-autor que pesa tanto en la historiografía, todavía no ha logrado hacerla desaparecer por completo de las canteras de la historia.

El punto al que quiero llegar es que lamentablemente Grandes chilenos constituye un ejemplo de la función-autor en la historia. Participar de ese concurso (que, por cierto, tuvo una acogida numéricamente considerable) es contribuir a congelar la historia en los grandes personajes, como si todo el entramado de prácticas y condiciones sociales que hicieron emerger un determinado acontecimiento histórico se redujera al nombre individual. Grandes chilenos es parte de un movimiento de deshistorización, una producción ideológica en la medida en que el autor aparece como representación invertida de su función histórica efectiva, la versión instituida de acciones instituyentes.

Por cierto, la función-autor no se forma espontáneamente como la atribución de un discurso o proyecto a un individuo, como uno podría creer a partir de la elaboración de los documentales de Grandes chilenos, sino que es parte de una operación compleja vinculada a un determinado sistema jurídico e institucional que articula el universo de los discursos y que construye ese ente llamado autor. En otras palabras, Grandes chilenos es mucho más que una suerte de proyección psicologizante de ciertas propiedades demiúrgicas. En este sentido, llevar a cabo la deconstrucción de la función-autor permite desarrollar un análisis crítico de las modalidades de existencia de los discursos, sus modos de circulación, atribución, apropiación y el modo como se articulan en las relaciones sociales.

Paradójicamente, elegir a Salvador Allende como el gran chileno es el gesto reaccionario y conservador por excelencia, en la medida en que lo que constituye un patrimonio colectivo termina por reducirse al típico gesto del individualismo burgués, es decir, a la promoción de la propiedad privada del sentido histórico. De este modo, Allende termina por transformarse en un sujeto individual que expropia al sujeto colectivo de lo que le pertenece por derecho: ¿quién dijo que la historia es nuestra? ¿quién dijo que la historia la hacen los pueblos?

Pero, por otro lado, ¿qué importa quién habla? Entre los grandes personajes y sus gestas, yo voto por el roto de la esquina.

Álvaro